宫照军
1、关于标题
看到“非常道”三个字，可能很多人会想到《老子》中的“道可道，非常道”。但本文这里却没有这么高深，而是对一本（准确的说是多本）我非常喜欢的书的简单模仿。这本书叫《非常道》。第一部的作者是余世存，被称为青年思想家，自由撰稿人，做过中学教师、报社编辑、国家官员、志愿者。享誉“当代最重要的思想者”、“当代中国最富有思想冲击力、最具有历史使命感和知识分子气质的思想者之一”等。当然，这些信息都是网上荡来的，笔者难以究其真伪，因为我与他唯一的交集是读了他的《非常道：1840－1999年的中国话语》和《常言道――近代以来最重要的话语录》。这两本书以新的体裁和客观的史料展现，讲述了晚清、民国而至解放后的历史片段、人物风貌、典故轶事，有点像南北朝时期刘义庆的《世说新语》。正如很多人认为《世说新语》是研究魏晋风流的极好史料。余氏的《非常道》等书也可以说是为近现代史写作提供了很好的素材。
但笔者被《非常道》触动并非因为历史研究的需要，而是因为这些书的新视野、新观点、新思维，让我耳目一新、心有戚戚焉。这些书中记载的人、事，摒弃了传统史学研究的宏大叙事、系统构建、理论架构，用历史上发生的点点滴滴、零星片段，来纠正你对历史事实的认知，激发你对人物、故事、影响的内心感受，于细微处见功夫，于无声处听风雨，起到了开民智、新民德的作用。
历史应该帮助人们认识真实的过去，但是事实上我们所学到的、读到的、乃至理解到的、思考到的，往往不是历史本身。这就是人类认知的悖论和缺陷，它不仅存在于历史学领域，也存在于一切的学术、理论和思想之中。我记得黑格尔讲过“哲学就是哲学史”，以及孔子“述而不作，信而好古”的主张，细品起来，其实是告诉我们，思考和研究一定不要过于刚愎自用、盲目自信。西方有谚语“人类一思考，上帝就发笑。”以及卢梭在《爱弥儿》中开宗明义就讲到“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”说的不都是人类的认知局限和思考误区吗？余氏《非常道》的高明之处就在于他没有把自己局限于某一种政治立场、理论范式、学术观点来阐释历史，而是林林总总地呈现历史的细节，那时、那刻、那人、那事、那话、那语，波澜壮阔化作风轻云淡，枭雄豪杰尽显俗世百态，他记述的是片段枝末，你了然于心的才是历史真意。
监狱学研究也有这样的问题，尤其是对于笔者这样的青年人来说。关于监狱的研究和论述也有很多汗牛充栋、长篇累牍的著作和作品，但细细读来，哪些是坐而论道，哪些是治事真知，恐怕仁者见仁、智者见智，不一而足。如何在博览群书中取百家之长中汇江河之细流，于多元智慧中集九塔之垒土，实现监狱理论与监狱实务的有机融合？也许，沧海瓢饮、群英撷萃，不失为我们这些出身监狱工作一线的同志们一个好的思考方式和研究方式，也是我们最快认清监狱理论方向的终南捷径。为此，笔者借鉴“非常道”的思维方式，从考察理论细节的角度构思一个举重若轻、见微知著的学习、思考和讨论监狱问题的小文章系列，以助于在监狱学学习过程中的勤思敏进。
2、关于福柯
很多监狱工作者写一些关于监狱的文章都喜欢引用福柯的观点，尤其是热衷于从《规训与惩罚》一书中截取一些片段。这是一个很有趣的现象，福柯肯定不是一个监狱学家，甚至不是一个刑事法学者，因为“福柯的著作博大精深，不容易将其归入哪一门学科，并且这通常导致难以对它们加以批判性的接受。历史学家们拒绝了福柯的著作，因为它们太哲学化了；哲学家们拒绝了福柯的著作，因为它们缺少形式上的严密性；社会学家们拒绝了福柯的著作，因为它们带有文学和诗意的性质。”“我们刑法学界当然没有资格拒绝，也没有资格接纳福柯。其实，福柯不属于任何一个学科，但他又对每一个学科产生了影响，因而被每一个学科所研究。”“福柯重写了刑罚史：从以道德观念或法律结构为背景撰写的惩罚史到以肉体史为背景撰写的惩罚史。正是在权力与肉体互动中，福柯揭示了刑法发展的内在根据。可以说，福柯的这些论断，对于我们理解刑罚是具有重要启迪的。”因此，我们可以说福柯开启了一个解构监狱的新视野，但很难说他对建构监狱有哪些确切的定论。不过，福柯热是三十多年来中国文化界的一种现象级的事实，监狱学领域也不能免俗，但在这一片“俗气”之中，我们监狱学界恐怕也只能如陈兴良教授所讲的“没有资格拒绝，也没有资格接纳”，把他作为不同学科尤其基础性的社会学科对监狱学发展的一个参考资源和理论借鉴之一。“尽信书，不如无书”，尽信福柯，不如无福柯。
3、关于监狱的产生和消失
“如果说监狱是与新法典一起诞生的，那就大错特错了。监狱这种形式在刑法体系系统地使用它之前就存在了。当整个社会处在制定各种程序――分配人员，固定他们的空间位置，对他们进行分类，最大限度地从他们身上榨取时间和力量，训练他们的肉体，把他们的连续动作编入法典，维持他们的彻底可见状态，在他们周围形成一种观察和记录机器，建立一套关于他们的知识并不断积累和集中这种知识――时，监狱已经在法律机构之外形成了。如果一种机构试图通过施加于人们肉体的精确压力使他们变得驯服和有用，那么这种机构的一般形式就体现了监狱制度，尽管法律还没有把它规定为典型的刑罚。”
上述段落是福柯对监狱产生的一个论述。没有惩恶扬善的使命感，也没有教化造人的崇高感，甚至没有独树一帜、舍我其谁的专业性。监狱与刑罚系统不过是控制人、管理人、驯化人的一种社会工具，与其它同类功能的社会机制一起统而论之，就是一种社会制度。明白了这一点，就会知道监狱的出现是人类社会发展的历史必然，其消亡也是必然，与法治文明的进步和人类精神世界的升华，没有根本性的因果关系。监狱设施与制度的建立与完善不是人类文明的进步，而是社会管理技术发展到到这一阶段的结果，当社会管理技术进步到一个更高的阶段，社会控制和协作的方式更加高超的时候，监狱就会像电力普及后的蒸汽动力机器那样显得笨拙粗糙而退出历史舞台。监狱学关于监狱理论的思考，无论属于工具理性还是价值理性的部分，都是对客观社会存在一种注释和自证，起到的是社会运行庞大机器架构中刑罚系统部分的润滑剂作用，会让监狱机器运转得更快更顺滑，但决定不了机器的存废和前进方向。
在历史唯物主义的视野里，监狱作为统治阶级的工具，会随着国家的产生而产生，随着国家的灭亡而灭亡。事实恐非如此，有形的监狱也许有这样的周期命运，但社会运行本身所形成的“监狱”恐怕要伴随人类相始终。
4、关于监狱的合理性
“监狱的‘不言而喻’的性质，即我们发现很难割舍它，首先是由于它采用了‘剥夺目由’的简单形式。在一个自由受到推崇、自由属于一切人、每个人都怀着一种‘普遍而持久’的情感向往自由的社会里，监禁怎么会不成为典型的刑罚呢？这是因为失去自由对一切人都是同样重要的。与罚款不同，这是一种‘平等’的惩罚。监禁是最明晰、最简单、最公平的刑罚。此外，它能够用时间来量化刑罚。在工业社会里，有一种工资形式的监禁。这种形式构成了它在经济上的‘自我证明’，能够使监禁显得是一种补偿。通过征用犯人的时间，监狱似乎具体地体现了这样的观念：罪行不仅伤害了受害者而且伤害了整个社会。按日、月和年头计算的，在罪行与时间之间定出量化等式的刑罚，有一种经济――道德的自我证明。”
略通刑罚史的人都知道，监禁的形式很早就存在，但它从来都不是一种刑罚，直到现代文明萌芽的近代，这一点东西方是一致的。正如我国从奴隶制五刑的“墨劓�宫辟”到封建制五刑的“笞杖徒流死”，传统的刑罚无非是剥夺生命、残害肉体、强制劳动以及驱逐这几类，监禁只是辅助行刑的手段。进入近代，监禁刑取代上述几种行刑方式成为主要的刑罚样态，这本身就是一种文明的进步，监狱与监狱制度（包括一系列的处遇与教育矫正制度）成为文明的象征。所以，清末著名法学家沈家本才会说：“觇其监狱之实况，可测其国度之文野。”当然，这种文明背后承载着很多思想启蒙、文艺复兴后人类所标榜的价值观，这一点因为东西方文化的差异，理解或者说认识是不同的。作为后发国家或者说是奋起的落后“老大帝国”的中国，对近代狱制改革之后的“监狱”文明，认为是首先关系民族尊严、国家荣誉，然后才是对人权的保障，人性的关怀，再然后才是行刑的科学。西方国家则没有这种差序递进的价值标准，作为近现代监狱制度首创者的欧美国家，监狱文明所展现的是光荣时代的一切高尚价值――自由平等博爱公平正义――无所不包。正如上文所讲，为什么要采取监禁这种刑罚形式？是因为自由的价值对每一个人都是同等重要的，剥夺自由的形式体现了公平也体现了平等，可以以时间来量化的刑罚弹性则可以在操作过程中体现正义。当然，监狱还体现资产阶级的“博爱”，因为“监狱不是先有剥夺自由的功能，然后再增添了教养的技术功能。它从一开始就是一种负有附加的教养任务的‘合法拘留’的形式，或者说是一种在法律体系中剥夺自由以改造人的机构。”用二十一的眼光回看十九初监狱监禁制度的形成，我们很容易就看到资产阶级上升期那种期许塑造完美人类文明的昂扬向上的精神。当然，两百多年过去了，时间证明了“监狱是现代化失败的产物。”尤其是当人们面临着新技术革新带来的呼之欲出的社会变革时，对监狱制度的批判和反思将越来越深刻和悠长，但这并不妨碍监狱在过去乃至未来相当长时间里都寄托了人类在社会控制和治理过程中的一种探索和尝试的希望，毕竟即使它不是最好的，却是最为成熟或者说是最为可行的。